Ha llegado a mi atención el hecho de que en ocasiones se escribe difícil, complicado, críptico. Y que tal vez eso sea efecto de una imitación de cierto estilo de Jacques Lacan. Como si cuando se escribe sobre psicoanálisis, se tuviera que ser claro y transparente, a diferencia de Lacan, que era francamente gongorino. Definitivamente, no se ve cuál es la necesidad de esto; como si se tuviera que escribir para todos, para divulgar. Tal vez la apuesta por la claridad estriba en el hecho de la cientificidad del psicoanálisis, pero ciertamente, y me dedicaré a mostrar esto, no hay tal posición científica en el psicoanálisis. Elegí el título de este escrito, basado en un gran artículo de Melanie Klein llamado así: El papel de la escuela en el desarrollo libidinal del niño. Ese artículo, escrito en 1923, hace de preludio a las grandes discusiones que esa analista tuvo con Anna Freud de las que quedó constancia en el artículo de 1927, Simposium sobre análisis infantil[1]. Sabemos que estas analistas, Melanie Klein y Anna Freud, entraron en controversia por el hecho de que estuvieron al inicio del psicoanálisis con niños; grandes iniciadoras en un campo al que Sigmund Freud sólo entró por referencia. Fue después de que Hermine Von Hug-Hellmuth iniciara el psicoanálisis infantil que ellas dos se precipitaron a mostrar sus diferentes posiciones referentes a este. La inhibición intelectual no tardó mucho en aparecer como objeto de estudio del psicoanálisis, sobre todo en el campo de la escuela. Así, Klein comienza su artículo, El papel de la escuela en el desarrollo libidinal del niño[2], planteándose la angustia de examen que Freud trabaja desde La interpretación de los sueños. Pero no iré tan rápido, aún no mostraré mis cartas. Lo que sí se puede apuntar aquí es que no se trata de la escuela en su sentido de grupo de analistas, tal como Jacques Lacan lo posibilitó, ¿o sí? Posiblemente no, se quedará como un enigma, pero no lo dejaremos ahí sin decir que el grupo de analistas en la Escuela no es del orden de la academia. Nos explicaremos sobre esto más adelante. Por ahora podemos preguntarnos dos cosas: ¿Qué es inhibición? Y, ¿qué es intelectual? Respecto de la inhibición, me parece que este término merece explayarse bastante, con lo que responderé después; en lo inmediato me dedicaré a lo intelectual.
Pareciera, al escribir aquí, que me dedicaré a lo intelectual, eso dejaría de lado a los afectos, pero no es lo que, precisamente, está en juego; esa clásica división cartesiana entre los sentimientos y lo intelectual, entre mente y cuerpo, sólo imposibilita escuchar, que es lo que hacemos en análisis; sea como analista o como analizante. Lo intelectual viene de inteligencia, que a su vez viene de intellegere, que es un verbo del latín, y que a su vez se puede descomponer, etimológicamente, en ínter, que significa entre, y legere, que significa leer; hay quien propone que se trata de un leer entre, entre líneas. Sé que no es de buen gusto tomar definiciones de Google, como lo acabo de hacer. No solamente es de mal gusto, sino que no da lugar al pensamiento porque delimita, define, plantea un concepto que, en tanto tal, cierra el pensamiento; situación que cualquier diccionario produce, en tanto ofrece significados. Más bien el gusto nos lleva a leer significantes, no significados; con lo que cualquier definición de diccionario queda proscrita por fijar un significado. Cerrar el pensamiento, fijar un significado, es justo la posición contraria la que buscamos aquí, de manera que mejor acudiremos a alguien que, a librazos, nos abra la cabeza. ¿Quién nos podría iluminar, con su gran inteligencia, respecto de la inteligencia que se intelige? El primero que me encuentro ha sido Friedrich Nietzsche, quien abre uno de sus parágrafos[3] de La gaya scienza, con las palabras: “Non ridere, non lugere, neque detestan, sed intelligere!”. En nuestro castellano eso dice: “¡No reír, no llorar, no odiar, sino entender!”. Aquí ya, nada más por pura traducción -situación que nos devuelve a los significados-, la palabra inteligencia aparece como entender. Pero, ¿de dónde toma Nietzsche esa frase? En esa época estaba fascinado con un libro que escribió Baruch Spinoza, gran filósofo al que le debemos muchas cosas. En su Ética demostrada según el orden geométrico, en el prólogo de la parte tercera, Del origen y naturaleza de los afectos[4], Spinoza nos habla de que:
“Ya sé que el celebérrimo Descartes, aun creyendo que el alma tiene una potencia absoluta sobre sus acciones, ha intentado, sin embargo, explicar los afectos humanos por sus primeras causas, y mostrar, a un tiempo, por qué vía puede el alma tener un imperio absoluto sobre los afectos, pero, a mi parecer al menos, no ha mostrado nada más que la agudeza de su gran genio, como demostraré en su lugar. Ahora quiero volver a los que prefieren, tocante a los afectos y actos humanos, detestarlos y ridiculizarlos más bien que entenderlos. A esos, sin duda, les parecerá chocante que yo aborde la cuestión de los vicios y sinrazones humanas al modo de la geometría, y pretenda demostrar, siguiendo un razonamiento cierto, lo que ellos proclaman que repugna a la razón y que es vano, absurdo o digno de horror”.[5]
Siendo muy cierto que le debemos mucho a René Descartes, como el mismo Spinoza lo constata y a lo largo de este escrito dejaremos patente, no podemos dejar de lado la apuesta que el escritor de la Ética se propone sin darle su justo lugar. Es que, dice, Descartes cree, mostrando su gran genio, que hay un camino por el cual el alma tiene una potencia absoluta sobre sus acciones; y no sólo eso, sino que el alma podría tener imperio absoluto sobre sus afectos. De lo que habla Spinoza no es más que del artículo L, de la primera parte del Tratado de las pasiones, en donde Descartes escribe, sin ambages: “Que no hay alma tan débil que no pueda, si es bien conducida, adquirir un poder absoluto sobre sus pasiones”[6]. Siendo cierto que Spinoza no escribe la palabra “pasiones”, sino más bien “afectos” y “actos”, no deja de tener importancia lo que critica de Descartes. Esto es demasiado, como también a mi vez, siguiendo el ejemplo de Spinoza, mostraré. Ahora, teniendo en cuenta que saqué esta cita de un libro sobre ética -no cualquiera, sino uno que la demuestra según el orden geométrico-, hay quienes ridiculizan y detestan los actos y los afectos humanos en lugar de entenderlos. ¿Podríamos escribir aquí, “en lugar de tener alguna inteligencia sobre ellos?”: Me parece que sí, siguiendo la traducción que nos devuelve significados. No quiero dejar de trabajar este maravilloso párrafo que cité, sin dejar en claro que Spinoza busca inteligir los actos y los afectos humanos, esos que para algunos repugnan a la razón, vanos y absurdos, de manera geométrica; lo cual es sorprendente por el uso de la matemática que busca tener Spinoza. Esos actos y afectos humanos que, en contraposición a Descartes, Spinoza ubica fuera del control y del imperio absoluto del alma, ¿no serán las trazas de las formaciones de lo inconsciente? ¿Es Spinoza un precursor de Freud? Tengo noticias de que por lo menos lo era de Jacques Lacan[7], y ya llegaremos a eso; mientras tanto en lo inmediato, fue precursor de Nietzsche, que fue quien nos trajo hasta acá. Si bien hasta este punto sólo hemos traducido inteligencia, por entender, e incluso por “entre leer”, vamos allanando el camino para poder explayarnos sobre qué es la inhibición intelectual. ¿Será que ésta radica en una imposibilidad de leer? ¿No será que Spinoza, en su párrafo tan crítico que escribí, se refiere a esta imposibilidad de leer cuando hace referencia a aquellos que prefieren detestar y ridiculizar los afectos, antes que entenderlos? Y aquí es posible ya plantearnos la pregunta que dirige este escrito: ¿Qué nos impide leer? ¿Qué nos inhibe leer? Para no dejar el asunto ahí, regresemos a Nietzsche, que sí retomó a Spinoza, para ver qué nos cuenta sobre la inteligencia.
En La ciencia jovial (La gaya scienza), Nietzsche se pregunta, justo en el marco de decir que para Spinoza la inteligencia es entender[8], ¿qué es precisamente ese entender (intelligere)…? El parágrafo entero es iniciado por Nietzsche con la pregunta, “¿Qué significa conocer?”, lo que ya nos da muchas pistas de por dónde irá; pero regresemos a la pregunta inmediatamente anterior: ¿Qué es entender? Primero, con Nietzsche, hemos de tomar en cuenta que somos, como después vendrá Freud a plantearlo, un montón de instintos. Nietzsche lo comienza a plantear en el parágrafo citado, pero a modo de pregunta, así, frente a la cuestión que dice ¿qué es inteligir (entender)?, el filósofo escribe a modo de respuesta preliminar: “¿Un resultado procedente de los diferentes y contrapuestos instintos del querer reírse, querer lamentarse, querer maldecir?”[9]. Ya con esta pregunta nos muestra sus cartas. Es que es un resultado procedente de diferentes instintos, eso es el conocer, el inteligir, el entender. Instintos que toma de la atribución que hace a Spinoza: “Non ridere, non lugere, neque detestan, sed intelligere!”Lo que llamamos consciencia es sólo el resultado de un contrato que operó entre muy diversos instintos, y, en tanto consciencia, sólo tenemos noticia de ese contrato entre partes que se dio entre los diferentes instintos; de los cuales, en este caso, Nietzsche ejemplifica diciendo que son el odio, la risa, y el lamentarse. Es que desde hace demasiado tiempo le hemos dado mucha importancia a la consciencia, creyendo que ésta es la vida espiritual en general y conductora de nuestras pasiones, pero gracias a gente como Spinoza y Nietzsche, ya sabemos que no es lo único que nos habita. La parte más grande de nuestra acción espiritual transcurre de manera inconsciente, imperceptible[10].
Es por esto que, desde 1677, año en el que se publica la Ética de Spinoza, se ha escuchado el clamor de la ausencia de imperio absoluto sobre las pasiones. Tal vez se pueda escribir que con Freud y el psicoanálisis, se ha hecho patente ese clamor dándole no sólo una faz filosófica, sino también una aproximación clínica. Ahora tomemos el problema desde otro lado, abordémoslo desde cierta aproximación que Lacan ha tenido. Porque se está al tanto de las discusiones que este psicoanalista francés tuvo con Descartes, que es hasta de ahí que se plantea el lugar del sujeto. ¿Qué críticas le hizo Lacan a Descartes? Lo podemos leer en su seminario El reverso del psicoanálisis en diferentes momentos. Tomemos unas cuantas líneas:
“El yo en tanto es trascendental, pero también ilusorio. Esto es la operación última raíz, aquella en la que, precisamente, se basa de forma irreductible lo que designo como la articulación del discurso universitario -esto demuestra que no se haya aquí por casualidad. El yo trascendental es S1, el yo del amo, aquel que de algún modo encierra en sí como verdad cualquiera que enuncia un saber. El yo idéntico a sí mismo, eso es precisamente lo que constituye el S1 del imperativo puro. El yo se desarrolla precisamente en imperativo, porque siempre está en segunda persona.”[11]
¿No acaso aparece aquí ya bien delimitada la crítica de Lacan a Descartes, tanto que calca a la de Spinoza? El imperio, el imperativo del yo que recae sobre este, está en cuestión y no sólo eso, sino que está puesto en el lugar del significante amo, del S1. Ya nos ha machacado Lacan varias veces que un significante es lo que representa al sujeto para otro significante. Lo que está muy bonito porque aquí, con el álgebra lacaniana, lo que se muestra es que el sujeto ($) es lo que representa a un significante (S1) para otro significante (S2). Leemos que el S1 es el significante amo, que puede ser cualquier significante que ocupe ese lugar, solamente, en tanto que, para los significantes, lo que está en juego, es su diferencia. Los significantes son diferentes entre ellos, su batería los hace sostenerse en función de una absoluta diferencia, y es esto lo que los hace equivalentes. Así que el significante amo puede ser cualquiera en tanto que cada significante, que encuentra su equivalencia en la diferencia, es capaz de representar al sujeto para otro significante[12]. Ahora en lo que al S2 respecta, hay que hacer otras puntuaciones. Pongamos aquí que Freud ya nos hablaba de que el inconsciente es un saber que no se sabe, asunto que retoma Lacan para decir que el S2 no es saber de todo, sino todo saber[13]. Es que si hay un saber que no se sabe, lo subraya Lacan, se instituye en S2. Agrega que ese significante no está sólo, sino que el vientre del Otro, como caballo de Troya, está lleno de ellos[14]; con lo que así se produce un fantasma de saber-totalidad para cuya denominación usamos, comúnmente, la letra A, de gran Otro. Esto, ahora yo lo subrayo, es puramente fantasmático, puesto que el Otro no hay, ya lo dijo también Lacan[15]. El Otro se asemeja a esos psicoanalistas que escuchan la fantasía de los padres combinados, con la que se edifica un A, un Otro, en el lugar de dios, que encierra un plus de goce y que llamamos superyó[16].
Ahí tenemos a S1 y a S2, el significante amo y al saber respectivamente. Aunque no necesariamente pueden leerse así, porque recordemos que un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante, con lo que podríamos escribir del 1 al 2. ¿Del 1 al 2? Y parece que ya, para este punto, nos alejamos mucho de nuestra investigación sobre la inhibición intelectual. Pero no tanto, porque alguien podría preguntar cualquier cosa, se me ocurren dos, para echarle leña al fuego: ¿Qué psicoanalista establece la fantasía de los padres combinados como lo denuncia Lacan? Esa es una, otra es: ¿Cuál es la asociación que se puede sostener entre la inhibición intelectual y el 1 y 2? Esa psicoanalista es una que, con su experiencia clínica, nos va a iluminar el camino en lo que sigue. Melanie Klein es quien inicia con el asunto de los padres combinados[17]. ¿Pero qué notamos en la clínica de Klein, que nos parece que tiene que ver con la inhibición intelectual? Fritz, por ejemplo, un niño que no había cumplido siete años aún, en análisis con Klein, presentaba angustias en la escuela[18]. Tenía una inhibición con respecto a la escritura y la lectura, que procedía de la letra “i”[19], el “subir y bajar”, con el que se traza esa letra, es la base de la escritura. Desde el principio de su artículo, Klein nos menciona cómo, lo que está en la base de estas inhibiciones es, primero, la exigencia libidinal que la escuela conlleva para el niño. Luego que la exigencia libidinal de la escuela obliga al niño a sublimar energías instintivas[20] libidinales. Esos son, como sabemos, los efectos de la academia, y el punto en el que la Escuela, como la planteó Lacan, no es la escuela académica de la que habla Klein. Es que la escuela académica conlleva una exigencia libidinal, escribe Klein con razón. Es un amo que exige y conlleva un esfuerzo libidinal que la otra escuela, la psicoanalítica, no. Por otro lado, es la angustia de castración, escribe Klein, lo que subyace a las inhibiciones en el marco de la escuela en su registro académico. Con lo que, si regresamos a la viñeta clínica de Fritz en la que nos quedamos, podemos escuchar escritas la serie de fantasías que están en juego en su escritura. El número “1”, tan idéntico a la “i” en su trazo, para Fritz: “…es un caballero que vive en un país caluroso y, por tanto, anda desnudo, tapándose únicamente en tiempo lluvioso con una capa. Es un hábil jinete y conductor, posee cinco puñales, es muy valiente, etc., y pronto surge su evidente identificación con el `General pipí´ (el pene)”[21]. Si tomamos en cuenta que la “i” se traza a partir de que algo “sube y baja”, queda clara esa asociación. También dice Fritz que los números en general son gente que vive en un país caluroso, gente de color diferenciada de los blancos. ¿No le parece una maravilla esta viñeta, querido lector? ¡Los números, como los significantes, se sostienen por su diferencia! El complejo de castración, la identificación y hasta el trazo unario, desde el marco de la escritura.
Para seguir planteando lo que acabamos de escribir, Fritz no es el único gran teórico de los números que nos presenta Klein, y con el único que podamos pensar el estatuto del 1. También está Lisa, por ejemplo, en el mismo escrito de Klein, que nos ilumina sobre estas cosas. Pero, ¿qué pasa con lo escrito, que conlleva estas peculiaridades? Klein nos habla de que hay en juego un significado simbólico sexual en el acto de escribir, el mismo Fritz lo asocia a lo fálico como podemos leerlo, hasta en el trazo de la “i”; en donde algo “le sube y le baja”. En el caso de Lisa, pasan cosas interesantes. Ella tiene diecisiete años y ya es lacaniana. Ella nos habla directamente del 1 como significante, también en el sentido de Fritz. Le cuenta a Klein que hace una rayita corta para el número 1, lo cual estaba determinado por su complejo de castración[22]. A Lisa le gustaban las matemáticas, pero no podía entender sino sólo las adiciones; ella podía entender que uno se uniera con otro, “…cuando ambos son iguales, pero ¿cómo podían unirse cuando son distintos?” Esto viene directo del complejo de castración, afirma Klein, y muestra la dificultad de Lisa frente a la diferencia entre los genitales masculinos y femeninos. ¿No se lee en esto al significante amo, que en su imperio absoluto sobre los afectos no puede dar cuenta de la castración, de la diferencia, la falla, la falta? A mí me parece una maravilla, no sé a usted. Lisa tiene más cosas para decirnos. Y es que Klein toma en cuenta a Karl Abraham que había dicho que el número 3 es del orden del complejo de Edipo y que es más común que simbolice a este que a los genitales. Para Lisa el 3 era insoportable, porque “un tercero siempre está de más” y “dos pueden correr carreras”, un tercero sería un entrometido[23]. ¿Acaso hay una manera más clínica de decir que el Otro no existe, y que lo que queda es un S2? Estamos al tanto de que hay muchos problemas aquí a resolver, pero por lo pronto sigamos con nuestra observación acompañados de Klein, porque Lisa tiene más cosas que, matemáticamente, contarnos. De ella ya sabemos que el 1 tiene un lugar importante, y en tanto que es casi el mismo trazo, ¿qué pasa con la “i”? A Lisa no le gusta la “i”, porque es un saltimbanqui tonto que siempre se reía y no se necesita para nada en el mundo[24]. En cambio elogiaba a la letra “a”, que le parecía muy seria y decorosa; esta letra la impresionaba mucho, y agrega Klein: “…sus asociaciones condujeron a una clara imago paterna, cuyo nombre también empieza con ‘a’”[25]. ¿Será necesario subrayar que estas fueron las asociaciones de Lisa de las que Klein sólo se limita a reportarnos? Aparece la pregunta porque a veces pareciera que es la teoría psicoanalítica la que pone esas cosas ahí, pero no, son las asociaciones de Lisa las que guían a Klein. Es que la “a” representaba, como escribe Klein, al padre castrado que debería ser, dice Lisa, como la “i”, saltarina. Las matemáticas le quedaban muy bien a Lisa para poder seguir su asociación, y así le parecía que era una insensatez de parte de su maestra el permitir que niños pequeños hicieran aritmética con números tan grandes. A ella le parecía difícil dividir un número bastante grande, entre otro menor. Y era muy difícil, especialmente, si quedaba un residuo, un resto, con el que asoció un caballo con la lengua colgante, mutilada y orejas cortadas que quería saltar una verja[26]. Para no escribir toda la asociación de Lisa -que cualquier lector puede ir a buscar al libro de Klein-, solamente plasmaremos aquí que esa era una asociación que llevaba directamente al coito. Por último, la asociación de Lisa nos lleva al álgebra, en donde le habló a Klein de las ecuaciones de dos incógnitas. Esto es interesante porque en función de las substituciones, que sabemos son posibles por el registro significante -que a continuación abordaremos-, Lisa entendía claramente que cien centavos son un peso. Eso es una ecuación de una incógnita, pero cuando llega a las ecuaciones de dos incógnitas los asocia a dos vasos con agua. Toma uno y lo arroja al suelo. En relación a la otra incógnita, esta segunda incógnita resultó ser un cúmulo se asociaciones que llevaban al coito de los padres y los respectivos celos hacia ellos por poseer o a uno o a otro. Es que para Lisa en las matemáticas se juega mucho de las asociaciones y representaciones que corresponden a los complejos de Edipo y castración, al igual que con Fritz.
Ya en los artículos que componen Amor, culpa y reparación, el primer tomo de las obras completas de Klein, hay un artículo muy puntual[27] en el que ella da cuenta, gracias a la metapsicología de Freud, de la operación de estas inhibiciones. Esto no nos exime de plantear aquí cómo lo piensa Klein en el opúsculo que nos convoca, El papel de la escuela en el desarrollo libidinal del niño. Encontramos ahí dos ideas rectoras. Una que ya habíamos mencionado párrafos atrás acerca de la sublimación de energías instintivas libidinales. Así lo que notamos, en función de escribir, de leer, de contar y las matemáticas, que no son poca cosa, es que se posa, en dichas actividades, una catexia simbólica genital. Hay pulsiones parciales anales, sádicas y canibalísticas que se logran sublimar o coordinar -muy al estilo de Tres ensayos de teoría sexual-, bajo la supremacía de los genitales[28]; pero las pulsiones pregenitales que no llegan a dicha sublimación se reprimen, produciendo así la inhibición del aprendizaje. Este es un lado de la metapsicología que nos plantea Klein, el otro lado consiste en que, por dicha sublimación, adviene una angustia de castración que tiene una importancia especial. La protesta masculina -que no por ser masculina implica que no se presente en ambos sexos, como lo leemos con Lisa-, es, según Klein, una de las raíces del contar y de la aritmética. Sabemos que Alfred Adler nos habla de la protesta masculina y que Freud no estuvo muy de acuerdo con ello[29]; pero esto no obsta para que conste la intervención de Adler en la importancia del complejo de castración, como Klein y Freud nos lo enseñan. Es así que la protesta masculina, al revolverse el narcisismo contra la angustia de castración, es un factor importante en la inhibición a contar; aquí agregamos nosotros, hasta para escribir y leer. El temor a la castración como lo asienta Klein a partir, tanto de su clínica, como de la lectura de Introducción del narcisismo, es opuesto a las actividades y a los intereses del yo. No deja de ser curioso cómo Freud, en su texto citado, afirma que hay neurosis en las que el complejo de castración ni siquiera aparece[30], pero podemos leer, en obras posteriores del profesor vienés, que la castración es importante no sólo para escribir, o para contar, sino hasta para el fin de análisis.
Ahora, tomando en cuenta esta serie de situaciones, ¿qué tiene que ver aquí, o cómo están en juego los significantes que Lacan nos comparte? Me parece importante que para responder a esta pregunta hemos de volvernos a situar en el seminario sobre El reverso del psicoanálisis, para poder pensar con Lacan: ¿Qué es la matemática? La ciencia se instituye en matemáticas, pero las matemáticas se sostienen en función de determinado uso de las letras. Ya escribimos que un significante no se significa por sí mismo, sino por otro significante. Cuando escribimos matemáticas, no hacemos el mismo uso de la letra que cuando hablamos de los significantes. Es que mientras un significante no se significa por sí mismo, sino que por otro significante, cuando en matemática escribimos A, significa eso mismo, A. ¡Bonito se vería que E = mc², la teoría de la relatividad, un día significara una cosa y otro día otra! Y esto, por supuesto, tiene implicaciones en el estatuto de verdad. El significante amo surge desde el predominio del sujeto, dice Lacan, en tanto que se ve en un mito reducido como idéntico a su propio significante[31], donde S1 es igual que el sujeto ($). La ciencia moderna, iniciada por Descartes, está aquí, en donde A = A, en donde el sujeto se ve en un mito reducido en el que es idéntico a su propio significante; y ese significante es S1, el significante amo. La matemática tiene que ver con este saber de amo, porque sostiene una exclusión de un saber mítico. ¿Qué saber mítico? En la sesión de seminario que citamos, este saber mítico es, nada más y nada menos, que lo que Klein descubre en las asociaciones de los niños: Edipo y castración. Que A = A, como la ciencia y la matemática sostienen, sea una identidad, constituye una infracción a los significantes; porque cada significante puede significarlo todo, excepto cada uno a sí mismo[32]. Esta infracción, de la que con Lacan hablamos, no sólo sucede en la matemática, sino también en la lógica, haciendo de la verdad una pura valoración de los enunciados entre verdaderos y falsos. Pero en esta valoración, paradójicamente, lo que queda fuera, es justo la dinámica de la verdad. En este punto, dice Lacan:
“Pues bien, el discurso analítico se especifica, se distingue por plantear la pregunta de para qué sirve esta forma de saber que rechaza y excluye la dinámica de la verdad.”[33]
Que Lacan diga eso es muy importante, porque nos lleva directo al discurso analítico. Pero de lo que da cuenta, el discurso analítico, es de un punto en el que Lacan ya no sigue a Freud. Es que Freud nunca tuvo ningún problema para inscribirse en el discurso científico[34], como lo podemos leer en muchos de sus textos. De hecho, el mismo Freud menciona que el psicoanálisis aboga por la cosmovisión de la ciencia puesto que no se le puede reprochar el haber descuidado lo anímico en la imagen del universo[35]. ¿La imagen del universo? ¿La imagen del uno, del universo? Eso es demasiado en boca de Freud. Y es que Freud define a la cosmovisión como: “…una construcción intelectual que soluciona de manera unitaria todos los problemas de nuestra existencia a partir de una hipótesis suprema…”[36]. Si Freud se inscribe en la cosmovisión científica, muestra que son muchos unos los que la sostienen; como a su vez acabamos de subrayar en su cita. Así Lacan se distancia de Freud[37], porque para responder a su pregunta que arriba citamos, dice que el hecho de que en la ciencia, en el discurso del amo, esa identidad del sujeto con el significante que lo representa, más allá de la cosmovisión, sirve para reprimir el saber mítico. Es por eso que este saber mítico llega, desde lo reprimido, en partes, disjunto, despedazado, en su vertiente de lo que escuchamos como inconsciente, como síntoma. ¿No acaso es eso lo que leemos en las viñetas de Klein? ¿No es eso lo que Spinoza le critica a Descartes, mientras al mostrar el gran genio de este último, el primero busca demostrar geométricamente que no tenemos imperio sobre nuestra vida anímica y nuestras pasiones? ¿Será que es ahí, en el campo de ese saber disjunto, que la serie de instintos que Nietzsche puntúa, que constituyen la vida más allá de la consciencia, quedan relegados? De lo que hemos escrito, me llaman la atención las viñetas de Klein, ¿por qué? Porque lo que notamos es el hecho de que, a partir de problemas de inhibición en el aprendizaje -tal que está puesto directamente en las matemáticas, la lectura y la escritura-, Klein permite que los niños asocien y se llegue a la escucha de lo inconsciente, al lugar de ese saber mítico, disjunto. Y ese es, tal cual, el camino del psicoanálisis; tal, que parte del lugar de la inhibición, el síntoma y la angustia hacia el lugar, en la cadena asociativa, del saber no sabido. ¿Es que nos damos cuenta de qué es lo que impide la lectura, la escritura, las matemáticas, en suma, el aprendizaje? Lo inconsciente, que es un saber disruptivo de Edipo y castración que llega a perturbar al amo.
Tres últimas cuestiones se abren aquí: La primera consiste en el estatuto de verdad de lo que acabo de escribir. La segunda, en tanto que acabamos de hacer de lado al significante amo, en la escucha de lo inconsciente: ¿Qué lugar le queda? En cuanto a la tercera, ésta nos plantea el lugar del sujeto en esto. Si en el discurso del amo -que es ahí en donde habita la ciencia, la matemática-, es donde el sujeto ($) se identifica con el significante que lo representa (S1), ¿qué lugar le queda al sujeto fuera de esta posición? Parece que las cosas confluyen, en lo inmediato, en el lugar del sujeto. El lugar del sujeto, en el discurso del amo, es producido en tanto que este discurso se cree unívoco y el paso por el análisis está ahí para hacernos plantear, dice Lacan, que el sujeto no es unívoco[38]. Fue así que Lacan, cuando trabajaba su seminario sobre El acto analítico, dio en la fórmula que cernió a partir de Descartes: “O no pienso, o no soy”. Ya escribí mucho sobre esto y no lo retomaré aquí; pero lo que sí busco subrayar es el lugar del sujeto, en tanto que, encontrándose en esa disyuntiva, dice Lacan: “Ahí donde pienso, no me reconozco, no soy, es el inconsciente. Ahí donde soy, está demasiado claro que me extravío.”[39] Que Lacan presente las cosas así y que hayan quedado tanto tiempo en la obscuridad, dice él, es que el discurso del amo enmascara la escisión del sujeto, su propia división. Y aquí, ¿cuál es el lugar de la verdad? Justo si alguien lee una muestra gráfica del discurso del amo leerá que, en el lugar de la verdad, aparece el sujeto ($). Pero es por eso mismo, que está en el lugar de la verdad, que queda enmascarado:
S1 -> S2
$ a
Y es que los lugares son:
Agente -> otro
Verdad producción
Así, en el discurso del amo queda enmascarada su propia división, puesto que su verdad radica en que es sujeto escindido ($). Esta vertiente para pensar al sujeto, no es del todo adecuada porque aun mostrando la escisión que lo constituye, tendríamos que decir que el sujeto es imposible, por eso participa de lo real[40]. ¿Entonces cuál es el lugar de la verdad? Para mostrar su lugar sólo me queda una opción, presentar el discurso analítico:
a -> $
S2 S1
No ha sido el psicoanálisis el primero en presentar una diferencia entre el saber y la verdad, ya Friedrich Wilhelm Hegel lo había planteado muchos años antes. Pero sí podemos ver en el discurso analítico que hay un saber. En el lugar de la verdad, en el discurso del amo estaba el sujeto, ($), pero ahora, en el discurso analítico está el saber (S2). Ese dos, (S2), que Lisa prefería al tres que lleva al Otro total y completo, que no existe y menos aun como fantasía de los padres fusionados. El saber en el lugar de la verdad radica en que la verdad se nos presenta como un medio-decir; tal que es enigmático; por el solo hecho de que nadie puede decir toda la verdad. Son la cita y el enigma, que juegan a su vez, respectivamente con el sujeto del enunciado y con el sujeto de la enunciación, los que alternativamente constituyen el discurso del analista[41]. Es que la verdad se presenta como un enigma[42], Lacan ya le había dado esa forma; lo que no dejaré de tomar en cuenta hasta el final de este escrito. Por último: ¿Qué hace el significante amo (S1), en el lugar de la producción en el discurso del analista? ¿No acaso se escucha en la clínica esos significantes que condicionan la inhibición intelectual, como lo mostró Klein? En el bregar de Lacan en el seminario que citamos, eso lo lleva a cuestionarse el complejo de Edipo en las diferentes versiones en las que aparece con Freud: Edipo desde La interpretación de los sueños, el padre de la horda primordial de Tótem y tabú, hasta su Moisés y la religión monoteísta. Esa línea, habiendo visto cómo en la clínica de Klein advenía Edipo y castración a cada asociación, no la seguiremos por lo menos en este escrito. Aun así no dejaremos de lado que el encuentro, el descubrimiento de Edipo y castración como condición de la inhibición intelectual, es el acercamiento al mito que la ciencia, con su planteamiento del discurso del amo como cosmovisión, ha dejado fuera. Por esto es que el psicoanálisis, con su escucha de lo inconsciente, no se inscribe, como Freud hubiera querido, en el lugar de la ciencia. Estas puntuaciones no nos impiden plantearnos unas cuantas preguntas que tengan el lugar de enigmas y que así cumplan con el lugar que Freud le da a la duda en La interpretación de los sueños: ¿Será que la inhibición intelectual, al estar condicionada por Edipo y castración, sólo puede liberarse con la escucha significante? ¿Será que la inhibición intelectual tiene que ver con el significante amo, que en el discurso con su agencia se produce, se cree unívoco? ¿Será que lo que nos impide leer es del orden del yo, cartesiano y otros, en donde lo que no se entiende queda fuera de la escucha significante?
[1] Klein, Melanie. Simposio sobre psicoanálisis infantil. En Amor, culpa y reparación. Paidós. Pág. 148
[2] Klein, Melanie. El papel de la escuela en el desarrollo libidinal del niño. En Amor, culpa y reparación. Paidós. Pág. 71
[3] Nietzsche, Friedrich. La ciencia jovial. Biblioteca nueva. Pág. 313
[4] Spinoza, Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico. Alianza editorial. Pp. 191y siguientes.
[5] Ibid. Pág. 192
[6] Descartes, René. Discurso del método/Tratado de las pasiones. Editorial RBA. Pág. 113
[7] No deja de ser interesante que Lacan abra su tesis de doctorado con un epígrafe tomado de la misma Ética demostrada según el orden geométrico. Véase: Lacan, Jacques. De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad. Siglo XXI. Pág. 14
[8] Nietzsche, Friedrich. La ciencia jovial. Biblioteca nueva. Pág. 314
[9] Ibid.
[10] Ibid. Pág. 315
[11] Lacan, Jacques. “El seminario 17 <El reverso del psicoanálisis>”, clase del 21 de enero de 1970, “Verdad, hermana de goce”. Paidós. Pág. 66
[12] Lacan, Jacques. “El seminario 17 <El reverso del psicoanálisis>”, clase del 18 de febrero de 1970, “El amo castrado”. Paidós. Pág. 93
[13] Lacan, Jacques. “El seminario 17 <El reverso del psicoanálisis>”, clase del 17 de diciembre de 1969, “El amo y la histérica”. Paidós. Pág. 32
[14] Ibid. Pág. 33
[15] Lacan, Jacques. “El seminario 17 <El reverso del psicoanálisis>”, clase del 26 de noviembre de 1969, “Producción de los cuatro discursos”. Paidós. Pág. 13
[16] Lacan, Jacques. “El seminario 17 <El reverso del psicoanálisis>”, clase del 18 de febrero de 1970, “El amo castrado”. Paidós. Pág. 104
[17] Klein, Melanie. Estadios tempranos del conflicto edípico. En Amor, culpa y reparación. Paidós. Pero se nota mucho más clara la propuesta de Klein, en relación a los padres unidos y combinados en: Klein, Melanie. Situaciones infantiles de angustia reflejadas en una obra de arte y en el impulso creador. En Amor, culpa y reparación. Paidós.
[18] Klein, Melanie. El papel de la escuela en el desarrollo libidinal del niño. En Amor, culpa y reparación. Paidós. Pág. 73
[19] Ibid. Pág. 78
[20] No tengo acceso al artículo en su idioma original. Y como podrá leer el amable lector aquí parafraseo lo que aparece en el texto de Klein en su versión de Paidós. Lo más seguro es que Klein no haya escrito “instintuales” y que la aparición de la palabra en su traducción se deba al traductor de la edición castellana. Si alguien tiene información sobre esto, que me la pueda comunicar, se lo agradeceré.
[21] Klein, Melanie. El papel de la escuela en el desarrollo libidinal del niño. En Amor, culpa y reparación. Paidós. Pág. 78
[22] Ibid. Pág. 79
[23] Ibid.
[24] Ibid. Pág. 77
[25] Ibid.
[26] Ibid. Pág. 82
[27] Klein, Melanie. Análisis infantil. En Amor, culpa y reparación. Paidós.
[28] Klein, Melanie. El papel de la escuela en el desarrollo libidinal del niño. En Amor, culpa y reparación. Paidós. Pág. 83
[29] Freud, Sigmund. Introducción del narcisismo. Amorrortu XIV O. C. Pág. 89.
[30] Ibid. Pág. 90
[31] Lacan, Jacques. “El seminario 17 <El reverso del psicoanálisis>”, clase del 18 de febrero de 1970, “El amo castrado”. Paidós. Pág. 94
[32] Ibid. Pág. 95
[33] Ibid.
[34] Freud, Sigmund. 35a Conferencia. En torno de una cosmovisión. En Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. Amorrortu XXII O. C. Pág. 146
[35] Ibid. Pág. 147
[36] Ibid. 146
[37] Lacan, Jacques. “El seminario 17 <El reverso del psicoanálisis>”, clase del 18 de febrero de 1970, “El amo castrado”. Paidós. Pág. 95
[38] Lacan, Jacques. “El seminario 17 <El reverso del psicoanálisis>”, clase del 11 de marzo de 1970, “Edipo, Moisés y el padre de la horda”. Paidós. Pág. 108
[39] Ibid.
[40] Ibid. Pág. 109
[41] Lacan, Jacques. “El seminario 17 <El reverso del psicoanálisis>”, clase del 17 de diciembre de 1969, “El amo y la histérica”. Paidós. Pp. 36 – 37
[42] Lacan, Jacques. “El seminario 17 <El reverso del psicoanálisis>”, clase del 11 de marzo de 1970, “Edipo, Moisés y el padre de la horda”. Paidós. Pág. 108
