Vivimos en un momento en que el miedo al sobrepeso afecta a muchas personas. Es cada vez más común escuchar quejas sobre el peso, de tener una imagen de “gordos” u “obesos”, o de que se ha empezado una nueva dieta, rutina de ejercicio o incluso de que se han sometido a una cirugía estética para reducir la grasa. Es lo que desde los años setenta se llamó como “lipofobia”, la cual se caracteriza por la expulsión de la grasa en varias áreas de la vida cotidiana (Lipovetsky, 2016, p. 96). Esta condición provoca toda una serie de malestares contemporáneos en la civilización: desde comportamientos extremos con la comida y el cuerpo (anorexia-bulimia, obesidad) dietas excesivas, ejercicio compulsivo, búsqueda de productos milagro, hasta fenómenos sectarios. Podemos ver que se trata de un fenómeno de imperialismo cultural americano en la cultura de la fast food, en el que encontramos un elevado consumo de productos made in USA en casi todos los rincones del planeta, en donde se ha impuesto una cultura universal y homogénea que domina las industrias de lo imaginario y de los alimentos (Coca-cola, Disney y McDonald´s). ¿Por qué los psicoanalistas tendríamos que interesarnos sobre el tema de la alimentación y la industria de la comida rápida, si nuestro lugar no es el del médico, nutriólogo, cirujano o entrenador físico? Hay varios elementos por los que el psicoanálisis podría responder ante estas encrucijadas de las sociedades del hiperconsumo. El primer elemento, es porque no es sólo una cuestión de comida o alimentación, sino porque es algo que se relaciona con el estatuto del cuerpo en nuestra civilización del goce, que se rige bajo ciertos imperativos propios de la sociedad de la imagen-consumo (Laurent, 2016). La industria de los alimentos como el caso de la fast food, pertenece a un régimen temporal de las sociedades de hiperconsumo, algo que el sociólogo Hartmut Rosa ha llamado como el de una “aceleración social” (Rosa, 2016). Esto es, que la sociedad moderna se encuentra definida por una combinación fatal de crecimiento y aceleración en la tecnología, el ritmo de vida y del cambio social (p. 21). Hay que ubicar que la industria de la comida rápida pertenece a un nuevo encuadramiento espacio-temporal del consumo de las sociedades posindustriales, donde se afirman nuevos comportamientos que se rigen por la exigencia de eficacia y rapidez, y por la preocupación obsesiva de ganar tiempo. Es lo que llama Gilles Lipovetsky “turboconsumismo policrónico” en su análisis sobre la sociedad de hiperconsumo:
El hiperconsumidor es ese individuo agobiado para quien el factor tiempo se ha vuelto un referente fundamental que decide la organización de la cotidianidad. Tras la obsesión de la honorabilidad social por los símbolos comerciales viene la compulsión de ganar tiempo. Estamos en el momento en que el ahorro de tiempo parece más importante que la economía teatral de los signos, en el momento en que la carrera contrarreloj puede más que la carrera por la estima (2010, p. 103).
¿En qué momento nos obsesionamos con la velocidad en los alimentos? Pues tal pareciera que la velocidad es una diosa a la que le rindiéramos tributo todos los días. Una respuesta la encontramos en las vanguardias artísticas de los albores del siglo XX. Por ejemplo, el poeta italiano, Filippo Tommaso Marinetti, escribió el manifiesto futurista en 1908. En uno de sus apartados del manifiesto, Marinetti menciona algo sumamente importante, casi premonitorio de lo que sería el siglo XX. En el punto cuatro del manifiesto, Marinetti dice:
Afrmamos que el esplendor del mundo se ha enriquecido con una belleza nueva: la belleza de la velocidad. Un coche de carreras con su capó adornado con grandes tubos parecidos a serpientes de aliento explosivo… un automóvil rugiente que parece que corre sobre la metralla es más bello que la Victoria de Samotracia.
Esto nos aporta un elemento importante, en cuanto al mito que funda la industria de la fast food. No hay sociedad sin mito, sin un decir que la funde. Como nos lo enseñó Roland Barthes, “el mito es un habla elegida por la historia” (2021, p. 200). Y cuando Claude Levy-Strauss estudió a las sociedades tribales, señaló que el asado de la carne sacrificada o el hervido del caldero cósmico, eran fundadores de la actividad mítica (2002). En ese sentido, uno de los rasgos paradigmáticos del mundo contemporáneo es la velocidad. Es esta dimensión del mito de la velocidad, lo que tenemos que considerar en el fenómeno del consumo de la comida rápida y las prácticas culturales que se aplican sobre el cuerpo, que hoy en día son las del capitalismo y la razón neoliberal. Como lo señala Silvia Federici:
En el siglo XIX vemos que la concepción del cuerpo y las técnicas disciplinarias se inspiraban en la máquina de vapor y su productividad se calculaba en términos de insumos y producción; la eficiencia se convirtió en la palabra clave. Bajo este régimen, el disciplinamiento del cuerpo se lograba mediante restricciones alimentarias y el cálculo de las calorías que necesitaba un cuerpo para trabajar […] En nuestra época, los modelos del cuerpo son la computadora y el código genético, que componen un cuerpo desmaterializado y desagregado, imaginado como un conglomerado de células y genes, cada uno de ellos con su propio programa, indiferentes a los demás y al bien del cuerpo en su conjunto (2022, pp.136-137).
El segundo elemento, es el que el acto de comer se relaciona con esa parte pulsional y sexual del ser humano, que son las pasiones, las cuales, para Freud, correspondían a las tendencias avasalladoras y compulsivas del ello (1996, p. 27). Los teólogos desde San Agustín, Santo Tomás hasta San Gregorio, habían señalado que la gula era una de las formas de la amplia constelación del pecado, donde la lujuria guarda un parentesco con ella. La gula tiene una relación con el cuerpo y sus placeres, el acto de disfrutar un platillo es una experiencia hedonista, como la sexualidad misma. De hecho, la elaboración freudiana de la pulsión parte del hambre y del amor. Como lo ha señalado Samo Tomšič:
Lo que Freud apunta es el lugar de la pulsión en la intersección de las dos, de ahí que se ubique más allá de la simple dicotomía de la necesidad natural y la demanda simbólica. Al igual que el hambre, la pulsión viene acompañada de manifestaciones corporales. Pero este aspecto corporal no debe engañarnos, asumiendo que hay una fuerza biológica o fisiológica detrás de ellas, una necesidad instintiva que podría ser descrita como natural. La fuerza en cuestión está condicionada por la existencia del orden simbólico, y responde a una demanda que, estrictamente hablando, no puede satisfacerse (2023, pp. 87-88).
Y como lo ha señalado Domenico Cosenza: “Parece que hoy en día, la alimentación es un problema para el sujeto, lo cuestiona en su subjetividad, precisamente en el momento en que la comida no falta, sino que está incluso demasiado presente” (2019, p. 36). El documental Súper engórdame (2004) registra los cambios físicos y psicológicos que su director y protagonista, Morgan Spurluk, sufre durante 30 días de alimentarse exclusivamente de productos de McDonald´s. Spurluk demostró que el consumo de comida rápida durante ese lapso lo llevó a subir más de once kilos, provocándole cambios de ánimo, disfunción sexual y afectaciones en el hígado y el riesgo de sufrir un ataque cardíaco a corto plazo. En ese sentido, la gula y la industria de la comida rápida son una metáfora de la sociedad de hiperconsumo. Es ahí donde encontramos “la gran boca que devora y engulle todo, la fruición de comer, de desaparecer todo lo que se nos pone enfrente. Ya no vivimos en un espacio homogéneo sino un espacio cargado por completo de signos y señas” (Constante, 2015, p. 33).
El tercer elemento, es que hay una dimensión del goce que subyace a la cultura de consumo de la fast food. ¿Por qué la alimentación es cada vez más una alimentación del goce? Para ello podemos recurrir a una de las maneras más promisorias de conceptualizar los afectos con la noción lacaniana de goce que relaciona lo discursivo y lo afectivo. El concepto lacaniano de goce desempeña aquí un papel fundamental para el análisis de fenómenos en las sociedades de hiperconsumo y es un factor explicativo para entender determinadas identificaciones en el campo social y político. El goce según Lacan no se asemeja con la satisfacción o el placer, es algo que Freud ya había elucidado en su texto Más allá del principio del placer como pulsión de muerte, como algo que bordea la muerte, que insiste en repetirse compulsivamente, y que de hecho termina convirtiéndose en una orden para el sujeto, como lo marca Lacan en uno de sus seminarios:
¿Qué es el goce? Se reduce aquí a no ser mas que una instancia negativa. El goce es lo que no sirve para nada. Asomo aquí la reserva que implica el campo del derecho-al-goce. El derecho no es el deber. Nada obliga a nadie a gozar, salvo el superyó. El superyó es el imperativo del goce: ¡Goza! (1995, p. 11).
En este sentido hay una fantasía que funda el consumo de la fast food. El consumidor de hamburguesas, no sólo come una carne con pan, queso y papas, consume una fantasía ideológica (Žižek, 2010), una mercancía que está simbolizada por artefactos fálicos (Big Mac), de felicidad (Cajita feliz). Del otro lado, encontramos al consumidor fitness, que busca una cocina ligera, orgánica, con productos bajos en grasas y en calorías, sin colesterol, sin azúcares añadidos. Es decir, se espera que los alimentos refuercen la vitalidad, nos procuren felicidad, mejoren nuestra salud, impidan el sobrepeso, cuiden el ambiente, etcétera. Hay, por lo tanto, una exigencia de calidad de vida en la industria de los alimentos. Por ello que es necesario hacer la lectura del consumo de la comida rápida como la manifestación de una dimensión social del síntoma. Al respecto, algunos análisis de lo social y lo político contemporáneo que retoman el concepto de goce lacaniano, como el que hace Yannis Stavrakakis, señalan que somos una sociedad del goce comandado (2010, p. 277), esto es, que hay una administración capitalista del goce. En las sociedades del goce comandado, el deber se entiende principalmente como el deber de gozar, de ser feliz, y este es precisamente el nuevo rostro del superyó que en su momento Freud describió como la secuela que le queda al sujeto en su inserción a la cultura y que Lacan advierte como el imperativo al goce. Existe ahí una articulación muy sutil entre el poder y el goce, que muy pocos pudieron desarrollar antes que el psicoanálisis. Fue quizás Etienne de la Boétie en el siglo XVI, en su Discurso de la servidumbre voluntaria, quien hizo un anticipo a ello, al hablar de esa voluntad que tienen los pueblos de soportar a un tirano con tal de no contradecirle (2008, p. 26). Nos encontramos entonces ante otro tipo de represión más sutil en las sociedades del goce comandado. El poder en las sociedades de hiperconsumo ya no es solamente represivo, sino creativo, innovador, sugerente y seductor. La orden de gozar, que podemos ver en eslóganes de comerciales como “Enjoy Coca-Cola”, “Just do it”, “Soy totalmente palacio”, no es sino una forma de poder más avanzada, mucho más matizada y mucho más difícil de resistir. El control en las sociedades del goce comandado es más eficaz que el modelo tradicional. Como lo señala Stavrakakis “no porque sea menos coercitiva o menos vinculante, sino porque su violento aspecto excluyente se enmascara tras su ferviente promesa de incrementar el goce” (p. 280).
Otra cosa que hay que agregar, es cómo afecta este mandato de goce al cuerpo de los sujetos, en tanto que los cuerpos en las sociedades de hiperconsumo encarnan este goce ilimitado. La obesidad, las anorexias y las bulimias no son trastornos alimenticios, como se suele decir en el ambiente médico o psiquiátrico, cuyos discursos se ajustan a los patrones de la salud pública, sino que tienen que ver con un goce que parasita al sujeto. Lacan había notado que algo característico de la instalación del discurso capitalista en la cultura, era el rechazo a la falta o términos psicoanalíticos a la castración:
La historia muestra que el discurso del amo ha vivido durante siglos de un modo provechoso para todo el mundo hasta llegar a una cierta desviación que lo transformó, por un infime deslizamiento que pasó desapercibido hasta para los propios interesados, en algo que lo especifica desde entonces como el discurso del capitalista… El discurso del capitalista se distingue por la Verwerfung (forclusión), por el rechazo, la expulsión al exterior de todo campo de lo simbólico […] ¿rechazo de qué? El de la castración. Todo orden y todo discurso que se emparienta con el capitalismo deja de lado eso que sencillamente llamaremos cosas del amor. ¡Y eso, mis buenos amigos, no es poca cosa! Y es por ello que, dos siglos después de ese deslizamiento –llamémoslo ¿por qué no? Calvinista-, la castración hizo finalmente su entrada irruptiva bajo la forma del discurso analítico (2011, p. 95-96).
Efectivamente, es el rechazo a la falta lo que opera en las sociedades capitalistas. Todo el marketing con el que los medios de comunicación bombardean a sus audiencias, apunta a que no le falte nada al sujeto, a que pueda consumirlo todo sin límites, siempre y cuando tenga el capital suficiente para hacerlo. Es un tipo de sociedad en el que no se les permite a las personas no gozar.
Regresando al tema de la fast food, en el film Fast Food Nation (Richard Linklater, 2006), se pueden ubicar varios elementos estructurales que intervienen en la producción de la comida rápida: desde los centenares de indocumentados que ingresan a trabajar a las plantas de carne americanas bajo condiciones de gran riesgo para su seguridad; los miles de adolescentes que son la fuerza de trabajo barata para las corporaciones de comida rápida y que representan un gran mercado para el capital por sus procesos imaginarios y simbólicos; los ejecutivos comerciales que protegen los intereses de las empresas —Bruce Willis representa al ejecutivo cínico que aún sabiendo que hay excremento en la carne a este no le importa—; y por otro lado se encuentran los activistas ecológicos que inventan una serie de estrategias para revelarse contra la industria de los alimentos. Al respecto, la escena de cuando los activistas liberan a las reses resulta en una gran metáfora de las sociedades del goce comandado o de la servidumbre voluntaria, ya que cuando les abren las puertas para soltarlas, éstas prefieren quedarse juntas y en el mismo lugar, aún cuando ello implique terminar en el matadero y ser procesadas. Sería fácil hacer la analogía de cómo las prácticas alimenticias de una sociedad —en este caso la americana— reflejan lo que una sociedad es: una sociedad carnívora, sanguinaria y carroñera, no sólo en la alimentación, también en la política. Pero lo que más llama la atención del film, es que lo que opera desde el inicio es una ignorancia. Una ignorancia de qué contiene una hamburguesa, de dónde y cómo es procesada la carne que lleva, la ignorancia de quién la hace, de cuales son las condiciones en las que trabajan los indocumentados, qué pasa con ellos, qué se oculta atrás de los intereses del mercado. Esta dimensión de la ignorancia es lo que opera en el fenómeno de la comida rápida. No importa de dónde venga la carne, mientras tenga un precio accesible, pueda producirse y consumirse masivamente. Nuestras sociedades de hiperconsumo parten de una ignorancia sobre los alimentos. Ignoramos si estos son procesados adecuadamente, higiénicos y si implican un costo humano. Exactamente lo que cubre esta dimensión real de los alimentos, es una fantasía ideológica de felicidad que se le impregna a los alimentos de la industria de la comida rápida. Por ello que, a la hora de comer, no sea sólo comida.
Bibliografía
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Constante, Alberto. (2015). Gula, afán sin fin, en Gula. Historia de los afectos, Armando Casas y
Leticia Flores Farfán (coord), México, Universidad Nacional Autónoma de
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De la Boétie, Étienne. (2008). Discurso de la servidumbre voluntaria, Madrid, Trotta.
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