La propuesta ‘descolonial’ incluye una lucha por desmontar, exponer y visibilizar una forma de justicia que ha pasado frecuentemente desapercibida en muchas luchas valiosas desde las izquierdas y también desde las luchas de las mujeres. Es lo que llamamos con varios otros intelectuales: (Lugones, Millán, Maldonado, Hernández) una demanda por la justicia epistémica o cognitiva.
Los saberes de los pueblos están vivos, surgen ahora en cada uno de los múltiples movimientos sociales que vemos emerger en defensa del territorio, del agua, del aire, de la tierra, y de todos los recursos naturales.
Revisar cómo y bajo qué formas se manifiestan las características ‘epistémicas’ propias de los pueblos mesoamericanos: cómo surgen y se hacen presentes, cómo configuran las prioridades en sus demandas, cómo forjan los caminos a seguir en la resistencia a la expropiación de sus formas de vida y cómo dan vida a sus propias alternativas al despojo.
La afirmación arrogante de la superioridad de unas formas de conocer sobre otras —y ya no sólo de una raza sobre otra— así como de la superioridad de unas creencias sobre otras prevaleciente desde la invasión y la colonización de México está implícita en el “borramiento epistémico y político” (Mignolo) de las formas locales de aprehender el mundo que perviven en las cosmovisiones de los pueblos nahua, maya, purépecha, zapoteca, mixe y tantos más en nuestro país. Podríamos además extender este análisis a todos los pueblos originarios de las Américas.
La colonialidad, contra la que luchamos se distingue del colonialismo porque, contrariamente al carácter triunfalista que asumió éste, una de las características de la colonialidad es que no se autoafirma como una misión. Se constituye más bien como una ceguera. Por lo tanto, la descolonización de los saberes locales, indígenas sólo puede comenzar por un complejo proceso del cuestionamiento de los fundamentos del conocimiento moderno-occidental hegemónico, ya que este conocimiento ha sido esencial en la construcción de los sistemas de dominación y de subalternización de la diversidad. Wallerstein afirma que una epistemología del sur nos obliga a des-pensar nuestros prejuicios (biases) más arraigados.
Rara vez se toma en cuenta la injusticia cognitiva que consiste en desconocer y hasta reprimir las formas diferentes de conocer y percibir por medio de las cuales los pueblos alrededor del globo proveen de significados a su existencia. La injusticia cognitiva es así el fundamento invisible y a veces inasible de todas las otras dimensiones de la injusticia (racial, sexual, política, étnica, social) y de discriminación que sufren los pueblos.
Frente al nuevo marco del neoliberalismo internacional dominado por el capital financiero y la explotación expropiadora y extractora de recursos afirmaré que los saberes de los pueblos son, desde sus raíces epistémicas, una riqueza, un camino y una esperanza a conservar. Alimentan formas de resistencia propias que nos toca respetar como nivel elemental de toda posición ética-política.
Elegiré sólo algunas de las características más prominentes y más visibles de tal posición, que atañen particularmente a la educación en su sentido amplio, a la generación de movimientos de justicia social y de gobernanza autónoma que están emergiendo en el horizonte político de México, hoy.
Como señala Edward Said:
…ya no pensamos las relaciones entre culturas y sus adherentes como perfectamente contiguas, totalmente sincrónicas, completamente correspondientes[1].
Pensemos las culturas como permeables con fronteras flexibles y móviles. Así, continúa Said, “vemos a los Otros no como ontológicamente dados, sino como históricamente constituidos…”. Esto permite erosionar los prejuicios exclusivistas que adscribimos frecuentemente a nuestra cultura…
Las culturas pueden ser representadas como zonas de control o de abandono, de recuperación o de olvido, de fuerza o de dependencia, de exclusividad o de compartición (para usar el término que emplean los zapatistas).
El exilio, la inmigración y el cruzamiento de fronteras son experiencias que pueden proveernos con nuevas formas narrativas o con otras maneras de decir…[2].
Recordemos que “la lógica categorial dicotómica y jerárquica es central para el pensamiento capitalista y colonial moderno sobre raza, género y sexualidad”[3]. La alternativa a esta jerarquización se encuentra en el pensamiento “no moderno, cósmico, ecológico y espiritual” que revisa estas dicotomías y propone alternativas: estos son los saberes de los pueblos.
(NOTA: Lo no moderno, son formas que no son pre-modernas, es el aparato moderno que las reduce a formas pre-modernas. Podrían ser “modernidades alternativas” Bolívar Echeverría).
Estos saberes son formas que hoy interactúan en el imaginario político de muchos movimientos sociales de pueblos originarios, indígenas. Son formas de conocimiento híbrido, transcultural, y no simplemente mestizas o sincréticas, en las cuales aparece una complicidad subversiva que las articula en sus propuestas contra el sistema dominante del pensamiento.
El yo incrustado en la comunalidad
No necesitamos gran iluminación para reconocer la gran capacidad de los pueblos para retornar a sus formas comunales de reciprocidad y de resistencia y defensa colectiva ante los embates del neoliberalismo depredador empresarial.
Cherán, Oaxaca y Chiapas con sus múltiples comunidades, y, ante todo, la experiencia de la autonomía vivida por los zapatistas. Los pueblos viven la comunalidad, la colectividad.
Esta se instaura casi automáticamente ante cualquier peligro que amenaza al colectivo.
Luis Villoro en sus intercambios con el Sub Comandante Marcos afirmaba, refiriéndose a un tratado suyo que llamó la “ética del bien común”, que “las JBG tratan de realizar valores éticos diferentes y aun opuestos a los del capitalismo. Son valores colectivos basados en la idea de comunidad o comunalidad frente al individualismo occidental moderno”, (estos valores éticos opuestos) “que propician la propiedad común”…y que como nos asegura Villoro “podría(n) apelar a otra tradición anterior subsistente en Indoamérica: la tradición comunitaria”[4]. Y añade: “Este es un ejemplo de que otro mundo es posible frente a la modernidad occidental”[5].
Asegura también que el Estado se enfrenta ahora a “las complejas demandas diversificadas de las comunidades particulares tales como la creciente actividad de nacionalidades, etnias, comunidades, y grupos sociales que afirman su identidad y exigen el derecho de la diversidad dentro de la igualdad”
Aquí es útil recoger la demanda expresada por un tzotzil dirigida al Obispo Don Samuel Ruiz y mencionada en una de sus cartas pastorales[6].
Le decía así: “tenemos el derecho de ser diferentes por ser iguales”.
En esta afirmación nos encontramos con un reto epistemológico para nuestras categorías[7].
Ser igual y por ser diferente colapsados en una misma afirmación.
La Mayor Ana Maria en su discurso de bienvenida del llamado Encuentro Intergaláctico del EZLN, (1996) afirmó en su discurso de apertura “…somos iguales porque somos diferentes”.
Aquí, si nos colocamos a nivel cognitivo, epistémico, se encuentra uno de esos ejes profundos de diferencia que aparece como paradójico ante el pensamiento de la ilustración, entre la individualidad y la fusión comunal. En la cosmovisión, los muchos no son idénticos ni pretenden serlo. Cada ser (incluso en el entorno natural) es diverso y sin embargo entre todos forman una comunión de diferentes que se complementan unos a otros.
Hay una “gestión de las diferencias distinta” la Dra. No existe el concepto de sujeto abstracto que es formalmente igualable.
La comunalidad (colectivismo) no implica borrar las singularidades, sino construir sobre ellas. No se es un ser encapsulado encerrado en la barrera de la piel. Se es en fluidez con el entorno. El concepto de corporalidad fluida, tan presente en las técnicas curativas de las medicinas tradicionales o autóctonas, es el mejor ejemplo de esto.
Se han enunciado varias características epistémicas propias de los saberes de los pueblos. Son conceptos de cuerpo y corporalidad fluida, conceptos del ser/cuerpo en relación con el entorno físico, conceptos de un pensamiento corporizado (no puedo concebir mi yo pensante sin su imbricación con el cuerpo).
Totalmente opuesto al “pienso luego existo” cartesiano: ‘cogito ergo sum’ (Descartes).
Podríamos también expresarlo como “pensar con el cuerpo” -como han luchado por instaurar algunas teóricas feministas que quieren escapar de la lógica dominante como R. Braidotti y Jane Flax. Se podría también denominar “pensamiento encarnado” como yo lo he denominado en otros de mis trabajos[8].
Y también encontramos conceptos de lo colectivo como fusión de muchas singularidades no “individuadas”.
Villoro lo expresó así:
…un cambio [político] (…) ya no se configuraría como resultado de la voluntad mayoritaria de individuos iguales sino de la interrelación compleja entre comunidades y grupos heterogéneos. El poder político se justificaría si consagrase, a la vez que la igualdad, la diferencia[9].
Con estas palabras Villoro logra presentar claramente las articulaciones difíciles, intermitentes pero persistentes, como se viven hoy adentro de movimientos como el Zapatista, el Congreso Nacional Indígena, el CNI y muchas otras emergencias políticas contemporáneas que ahora –revisándolos desde los principios de la filosofía/cosmovisión mesoamericana- se pueden comprender estas disyunciones.
Nada es igual a otro en el universo que está formado por una constelación de seres diversos en todos los órdenes, pero que juntos, y a través de sus diferencias complementarias son “iguales” en valor para la supervivencia del todo. Escapan a la lógica formal estas convicciones.
Los saberes de los pueblos son formas de conocimientos transculturales, híbridos, no simplemente mestizos en conde aparece una complicidad subversiva contra el sistema dominante del pensamiento.
Son modalidades de resistencia que no solo re significan sino que transforman las formas de conocimiento dominantes
Es una noción de una heterogeneidad histórica estructural que implica la co-existencia de múltiples formas de trabajo, de ser, de vivir dentro de un proceso histórico.
Desde el punto de vista de subjetividades subalternas se piensan con dispositivos formados en epistemologías descoloniales. Se subsumen y re definen la retórica emancipadora de la modernidad desde cosmologías y epistemologías en el ámbito de los subalterno.
Esto produce una redefinición, subsunción de aquello que significa la democracia, la equidad (igualdad) de género, los derechos humanos, las relaciones económicas más allá de las estrechas definiciones impuestas por la modernidad europea y su pensamiento filosófico.
No es la sucesión lineal de modos de producción. Estas formas de trabajar se articularon todas simultáneamente en el tiempo y se imbricaron en el espacio.
El discurso desarrollista en realidad lo que ofrece es una receta colonial sobre cómo convertirse en “occidente”.
El “sistema mundo”, como diría el pensamiento descolonial, está constituido principalmente por la cultura. La colonialidad no es el equivalente del colonialismo. La colonialidad está constituida y absorbida dentro de las subjetividades colonizadas. No se deriva de la modernidad, ni antecede a ella, es una totalidad heterogénea histórico cultural que A. Quijano llama “patrón colonial de poder”.
Esta forma de concebir la liberación del colonialismo se postula también como critica al desarrollismo, al dualismo cartesiano de la mente contra la materia. La liberación de la jerarquización aceptada y tambien exclusión de aquellas concepciones sobre el dualismo de opuestos y mutuamente excluyentes.
Estamos presenciado ahora a través de los movimientos indígenas de las Americas, de las luchas de las organizaciones indígenas de mujeres, de las propuestas y vivencias de la autonomía zapatista, la emergencia de una nueva totalización, de esos fragmentos dispersos de cosmovisión con la aparición de sus hermeneutas con poder para hacer una re-elaboración indígena desde los pueblos originarios.
Se pasa hoy así, de la oralidad, del “Tomado de los labios” de los ancestros que estudia Leon Portilla, Angel Garibay y Sylvia Marcos, a la escritura. Escritura para dar sentido al mundo, a participar y formar parte de un discurso innovador y ese saber vivir mesoamericano que se convierte en una posibilidad de crear “otro” mundo. (Ver Herman Bellinghausen y su último libro de recopilación poética en 47 lenguas indígenas nacionales).
Hablo de una re elaboración de trazos “indígenas” en torno a los fragmentos de una cosmovisión con hermeneutas que la re-crean filosóficamente con su poder subalterno desde abajo.
De múltiples formas se representan estas propuestas de traducción y de interpretación como una praxis liberadora y necesaria para crear puentes solidarios y de alianzas desde las diferencias.
La revisión, observación, y escucha atenta a los discursos, manifiestos, denuncias, propuestas de movimientos como el CNI, el Zapatismo, y desde múltiples y emergentes movimientos críticos en comunidades indígenas en todo el territorio nacional demuestran que esas voces se han transformado en aquellos hermeneutas que re formulan y re crean sus cosmovisiones, apostándole a reunir los fragmentos que les llegan hasta el hoy. Su perspectiva anti desarrollista los ha transformado en esos hermeneutas de abajo, liberados de las seducciones del consumo desmedido que es tambien clásico de la sobrevivencia destructiva del sistema Capitalista. Un sistema capitalista depredador de la tierra, el agua el territorio y el planeta, favoreciendo la aparición e intensificación de la muerte hoy. Muerte expansiva que nos alcanza a todas y todos de una forma u otra.
Son los saberes de los pueblos, estos que ofrecen esperanzas para el bien común, al todo, a la comunidad y formados con espacios y tiempos cosmológicos que nos envían haces de luz con la esperanza de que recibiendo y acogiendo esos fragmentos recuperados de cosmovisiones ontológicamente diversas reconstituidas y vivificantes sigan resurgiendo desde nuestro territorio.
La tierra y el territorio
Aunque la llamamos naturaleza, pero entre los pueblos la tierra es la madre, es la que sustenta, también es la que castiga si no se la trata propiamente. “Respetar la tierra y entender la vida” dice la Comandanta Esther, y añade como para explicárnoslo, en nuestro lenguaje, “que es la naturaleza” y puntualiza “que somos parte de ella”.
La tierra aparece también como persona, un ser sagrado, (divino dirían los estudiosos de las religiones) Es dadivosa y peligrosa a la vez, anclándose en este dispositivo perceptual mesoamericano de la dualidad en fluidez. Se la venera, respeta, pero tambien se la teme. Y se sabe que los humanos son parte de ella.
Nos preguntamos ahora, al final de esta conferencia, ¿cuál es el potencial político de reconocer y respetar los valores comunales y formas epistémicas de concebir al ser en relación, anclados en los saberes de los pueblos? La discriminación devastadora a los aspectos cognitivos de la cultura propia es funcional para disminuir, desviar y erradicar el potencial revolucionario de los pueblos.
El desprecio o discriminación hacia las perspectivas (percepciones) propias de los pueblos desalienta, deprime, induce al desprecio de lo propio, del sí mismo, desmoviliza. Se podría explicar como un “síndrome de indefensión aprendida” (nota explicativa), Sugiere (impone), pretende que sólo a través de integrarse (propuesta del indigenismo clásico)- ahora incluyendo también el nivel cognitivo y a través de nuevas estructuras epistemológicas colonizantes de formas impuestas del pensar dominante se puede lograr transformar a la sociedad injusta en que se vive. El indigenismos reconoce/ corrige sus errores en cada generación y restablece su dominio sobre la cultura dominada ahora a un nivel epistémico superior (Emil Zapotek, 2014).
Frantz Fanon lo explicaría (desmontaría) al revisar la revolución africana y las secuelas que deja en las subjetividades colonizadas. Según Fanon, “…el norafricano no llega con un fondo común a su raza, sino con un fondo construido por el Europeo”[10].
Esta discriminación a los aspectos cognitivos de la cultura es muy destructiva políticamente porque atenta contra la dignidad de la persona, de los pueblos, mina la seguridad en sus propuestas cuando estas están inevitablemente envueltas en rasgos y creencias propias, desorienta la protesta y rebeldía. Hace sentir que sólo el camino trazado por los dominantes, y como ellos lo definen- incluso por las izquierdas- es socialmente o racionalmente vigente y eficiente.
Por eso, los pueblos hoy como primera demanda tienen la que exige dignidad y reconfiguran su protesta, su estrategia, su camino, sus tiempos y sus agendas. Se puede descodificar como una propuesta y un camino que reconceptualiza el tiempo, su “tiempo” afuera de las categorías inmediatistas que sofocan frecuentemente nuestras luchas. Se instalan desde ellos, de respeto a sus modos propios en pensamiento acción y rebeldía. Y son también la esperanza de poder definir su camino desde abajo, unidos en colectividad hecha de múltiples singularidades para transformar el mundo indigno que estamos viviendo.
Voy a terminar con palabras del viejo Antonio-ese sabio indígena, maestro y guía, que supo introducir a los luchadores urbanos a su sabiduría propia y que permitió (contribuyó) a que se forjaran nuevas formas de lucha por la justicia anti-sistémica neo-zapatista.
… el viejo Antonio, decía que había personas que eran capaces de ver realidades que aún no existían y como no existían tampoco las palabras para describir esas realidades, entonces tenían que trabajar con las palabras ya existentes y acomodarlas de un modo extraño[11].
Espero que el modo extraño de acomodar palabras en este texto abra a percibir caminos propios que son “en parte canto y en parte profecía”[12].
*Este texto fue leído en la instauración de la Cátedra: Doble legado Sylvia Marcos y Jean Robert en la Universidad Autónoma del Estado de Morelos.
[1] Edward Said, “Representing the Colonized: Anthropology’s Interlocutors” in Critical Inquiry 15,2, (1989), p. 225
[2] Edward Said, “Representing the Colonized: Anthropology’s Interlocutors” in Critical Inquiry 15,2, (1989), p.225
[3] Maria Lugones, “Hacia un feminismo decolonial” en: La manzana de la discordia, julio-diciembre. No. 2, vol. 6, 2011, p.106
[4],5
Luís Villoro, El pensamiento moderno: Filosofía del Renacimiento 1992, Orion Coop: Selenopolis.
[6] Monseñor Samuel Ruiz García, “En esta hora de gracia”, 1993
[7] Sylvia Marcos, “Categorías de género en Mesoamérica: Un reto epistemológico”, Revista de la Universidad Veracruzana, 1995.
[8] Sylvia Marcos, Tomado de los labios: género y eros en Mesoamérica, Quito: Abya Yala, 2011.
[9] Luís Villoro, op. cit.
[10] Frantz Fanon, Por la Revolucion Africana, Mexico: FCE, 1973, p. 15.
[11] Subcomandante Marcos, De la reflexión crítica, individu@s y colectiv@s. (Carta Segunda a Luis Villoro en el Intercambio Epistolar sobre Ética y Política). Abril del 2011.
[12] idem
La Dra. Sylvia Marcos es una psicóloga y académica comprometida con los movimientos indígena y feminista a través de las Américas y el globo. Ella trabaja en la Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Fue fundadora del Centro de documentación de CIDHAL en 1974 y Profesora de Psicología de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP). Su investigación y publicaciones contribuyen al campo de la epistemología crítica feminista, la religiosidad mesoamericana, y las mujeres en los movimientos indígenas, mientras que promueve una práctica, teoría y hermenéutica feminista anti-hegemónica. Su libro más reciente se intitula Una poética de la insurgencia zapatista (AKAL, 2024), y tiene muchos otros libros como Dialogue and Difference: Feminisms Challenge Globalization (Palgrave Macmillan, 2005). Taken from the Lips: Gender and Eros in Mesoamerican Religions (Brill, 2006), El libro Diálogo y Diferencia: retos feministas a la globalización (2008), Mujeres , Indígenas, Rebeldes Zapatistas (2011), Cruzando Fronteras: mujeres indígenas y feminismos abajo y a la izquierda (Quimantú, 2017).
La Dra. Sylvia Marcos ha participado en muchos movimientos sociales y críticos. Ella fue parte del Centro Intercultural de Documentación (CIDOC) de Ivan Illich, una propuesta de los tempranos 70s con un análisis crítico anti-institucional de iglesias, escuelas e instancias médicas. Fue colega de Franco Basaglia, Félix Guattari, y Michel Foucault en el Movimiento Anti-Psiquiatra, y su pensamiento teórico-político es inspirado por su trabajo entre las mujeres zapatistas y en el movimiento zapatista en general. Su trabajo intelectual incluye al pensamiento Maya, particularmente la dualidad entre la igualdad y la interdependencia e interconectividad complementaria mutua de la vida femenina y masculina.
En 2023, la Dra. Marcos fue reconocida por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP) con la fundación de La Cátedra Sylvia Marcos.
La Presidenta Jacqueline Martinez observa que:
Sylvia Marcos es la encarnación de nuestros más altos ideales del trabajo intelectual que está imbricado intrincadamente con las necesidades cotidianas y las aspiraciones de las comunidades que son objeto de la presión colonial en todas sus formas. Ella se erige como un ejemplo de coraje y convicción vividos en proyectos que elevan la salud y el bienestar de las personas y de aquellas comunidades cuya humanidad está más en riesgo dentro de los sistemas de pensamiento euromoderno colonial.
El texto original está publicado en:
https://caribbeanphilosophy.org/frantz-fanon
Traducción libre: Xochiquetzal Salazar